論酒的精神

——從中國思想史出發(fā)摘 要

在中國，酒及其精神從沒有在歷史中消失過。只不過，對于不同時代的人來說，酒對人的意味總在不斷變化之中。酒不斷融合、突破各種界限，不斷為人提供新的可能性與生機，將人帶至新的生命境界。相應，莽動不已的酒所召喚的對酒的限定、裁節(jié)、管束、調(diào)適從禮，到形名，到名法，到佛理與茶，到天理與茶，由外到內(nèi)，由疏到密。酒常動，而禮、形名、名法、佛理、天理、茶常靜。二者之間激蕩、不諧、對抗。中華文明史就是一部或主動或被動，或自發(fā)或自覺裁節(jié)、平衡酒的升騰、突破、莽動之偉力的歷史。由此，中國人的精神家園不斷被建構(gòu)。

一、酒之性味與意味

酒首先是一種“物”，一種對人有特定意義的物。酒由水、水果，或五谷釀成，但酒不可還原為他物。物對人的意味不在人的靜觀中產(chǎn)生，而在人與物直接接觸、作用時呈現(xiàn)。就酒來說，它的性味被行家里手表述為：“甘辛，大熱。”熱力上行，即可使人不斷上升、不斷融合、不斷突破。按照陰陽屬性分，甘、辛、熱都為“陽”。更重要的是，酒還是一種“無形而有體者”，或者說，是一種無形式的“質(zhì)料”。不過，這種質(zhì)料不是惰性的靜止之物，人遇它即動變不已。顯而易見，它內(nèi)蘊著使人動變不已的力量。不斷的上升又讓人相信它的動力有其方向，或達到某種特定目的。作為質(zhì)料，且富有動能，內(nèi)含目的，此乃《周易》“乾”卦的基本特質(zhì)。由此看，酒與“乾”具有相近的品格：健進不已，生機無限。酒具有移易人的物質(zhì)與精神雙重力量，飲酒則是自發(fā)或自覺地借助酒改變自身，實現(xiàn)人的價值目的的活動。歷史地看，對酒的領(lǐng)悟使飲酒逐漸成為中國人過其精神生活的一種重要方式，這具體展示了中國精神道路——“日用即道”之豐富內(nèi)涵。正基于此，在中國早期歷史中，“酒”雖然沒有像古希臘那樣有人格形象，被奉為“酒神”。但在相當多的語境中，“酒”又像“酒神”一樣出現(xiàn)在精神舞臺上，發(fā)揮著重要的精神影響。酒參與了不同時期中國精神的塑造，甚至成為一個相對獨立的精神力量，影響著中國精神發(fā)展的趨向。

二、酒與三代精神

禹奠定了夏文化的精神基石，其精神有多端，如“三過家門而不入”的舍家為天下精神，平治水土的賢能品格，另外就是對酒的斷然拒絕。文明之初的圣賢對酒的原初體驗必定是震撼的，酒的甘美令禹立即意識到它對人到底意味著什么：感官的愉悅必然會讓人沉迷于其中，貪圖享受必然會失去斗志。禹平水土，以賢能聞名，同時以賢能立身。賢能、為公與對酒的拒絕是相互貫通的。孟子稱“禹惡旨酒而好善言。”（《孟子·離婁下》）孟子對于禹的精神概括的很準，“旨酒”一方面屬于享樂，另一方面耗費民財，于人于己皆不善。在物品稀缺的夏代，一己享受意味著萬千人受難，故禹深惡旨酒。他沒有將治水的“疏通”精神用于治酒，而是以“堵”“拒”待之。可能與其歷經(jīng)千辛萬苦治水，對之愛恨交加有關(guān)。

成湯以賢能仁愛立商，但隨著青銅器技術(shù)的掌握，生產(chǎn)水平的提高，物質(zhì)產(chǎn)品越來越豐富。商人的價值觀念也逐漸改變，特別是上層的意識形態(tài)在不斷改變。“節(jié)儉”之德被“奢靡”取代，享受被視作理所當然，甚至被神話。比如，貪食的饕餮廣泛見于商代青銅鐘鼎彝器上（多刻其頭部形狀作為裝飾）。饕餮所體現(xiàn)的享受精神在商文化的各方面都有反映，也構(gòu)成了不同于夏的新的精神品格。（宋）王質(zhì)《詩總聞》：“前詩（《詩·商頌·那》）聲也，所言皆音樂。此詩（《詩·商頌·烈祖》）臭也，所言皆飲食也。商尚聲，亦尚臭，二詩當是各一節(jié)。《那》奏聲之詩，此薦臭之詩也。”王質(zhì)揭示商人“尚聲，亦尚臭”的思想特質(zhì)，應該說極具洞見。“聲”（比如“鞉鼓淵淵”“嘒嘒管聲”“既和且平，依我磬聲。於赫湯孫！穆穆厥聲。”）對應“耳”；“臭”（比如“清酤”“和羹”）對應“口”，商代重“耳”又重“口”的思想特征應該與此密切相關(guān)。“聲”與“臭”相較于“形”都屬于“質(zhì)”，“尚聲”與“尚臭”都可歸于“尚質(zhì)”，所謂“殷尚質(zhì)”也。以“質(zhì)”為其精神對象，也就是通過“酒”“和羹”“臭”展開其精神生活。不妨說，飲酒與飲食、賞樂一樣，乃商人“過精神生活”的方式。

酒與樂以和樂為主，商人以二者祭祀上帝、祖先，其中也包含以之通達上帝、祖先之意。不過，酒與樂泛濫必然導致人與上帝邊界的消弭，以及上帝崇高性、神圣性的消解。上帝本高高在上，充滿威嚴，但在酒、樂中，一方面，人世間的秩序在酒樂之中同樣被軟化，不斷被突破；另一方面，一切的界限被酒與樂融合、融化，甚至被打破。上帝與人的距離被不斷消除、被不斷化解，故人（尤其是王）遂膨脹、狂妄而以上帝自居。無秩序而個人膨脹、狂妄，其結(jié)局就是帝國的威嚴系于一人。一人在“肉林”“酒池”中迷失，帝國便轟然倒塌。

代殷而起的大周以“禮樂”治理天下，“樂”與殷傳統(tǒng)“尚聲”相通。但在“禮樂”文化中“禮”占據(jù)主導地位，可以說，“禮”乃周文化損益殷文化而標識自身者。相較于“樂”，“禮”具有外在性、形式性等剛性規(guī)范特征。此剛性規(guī)范在一定意義上約束著樂，防范著樂的泛濫。為莽然沖撞的酒設(shè)置界限亦是其題中之義。“形式性”即所謂“文”也，“周尚文”即明此，孔子“郁郁乎文哉”也有鑒于此。“文”或“形式”與視覺對應，在此意義上，周文化開啟了視覺性思想，盡管“樂”中還保留了“尚聲”之聽覺特質(zhì)。東周“耳目，心之樞機也”《國語·周語下》應本于此。

隨時突破規(guī)則，是酒，還是喝酒的人，這并不重要。重要的是，文明的歷史一再發(fā)生，即使在“禁酒令”中也能看出這一點。在中國最早的禁酒令——《酒誥》中，明確言及：“祀茲酒。惟天降命，肇我民，惟元祀。天降威，我民用大亂喪德，亦罔非酒惟行；越小大邦用喪，亦罔非酒惟辜。……無彝酒。越庶國：飲惟祀，德將無醉。”（《周書·酒誥》）桀紂沉湎于酒，以酒放任、宣泄欲望，任由欲望莽動、沖撞，最終以酒亡國，這是周人的共識。面對一個以酒亂德，以酒亂人倫的局面，周人要避免步商紂后塵，維持周的長存，必然要思考、化解酒帶來的問題。周文化對酒充滿了警惕與戒備，故而以“禮”（規(guī)范化了的人情）控制酒。在放縱與禁止之間尋求平衡，這需要深沉的智慧。即使如此，《酒誥》也保留了幾個飲酒的縫隙。首先，（祭）祀可飲，如“清酒既載，骍牡既備。”（《詩·大雅·旱麓》）“爾酒既清，爾肴既馨。公尸燕飲，福祿來成。”（《詩·大雅·鳧鷖》）清酒與骍牡、佳肴為最重要，也是最基本的祭品。其次，養(yǎng)父母也可用酒，“孝養(yǎng)厥父母，厥父母慶，自洗腆，致用酒。”前者是敬天、敬祖，后者是敬養(yǎng)父母。為什么祭祀可以飲酒？因為祭祀要完成生者與死者之間，人與天之間的溝通與穿越，這恰恰是酒的基本功能。在《大雅·既醉》中提供了線索。“既醉以酒，既飽以德。君子萬年，介爾景福。既醉以酒，爾肴既將。君子萬年，介爾昭明。”（《詩·大雅·既醉》）按照通常的解釋，“既醉以酒，既飽以德”的主語是“祝官”（代表神主），主祭者供奉上足夠的酒讓其“醉”。“醉以酒”的祝官通達醉酒，在迷狂狀態(tài)中不再是自己，而成了神主的化身。否定自我，成為另一個，醉酒乃祝官由人而神的必要前提，也是主祭者顯示其真誠的方式，以及據(jù)以確認神主的根據(jù)。在“醉以酒”之后，其許諾與祝福（如“君子萬年，介爾景福”）才莊嚴可信。

以禮樂治理天下，確定了周文化的內(nèi)涵（關(guān)注點與實質(zhì)是人情）與形式（具體情境下的諸種具體的儀式）。酒、樂關(guān)乎人情，指向人情的滿足、宣泄，禮的實質(zhì)是對人情的規(guī)范（《禮記·禮運》：“人情者，圣人之田也”）而不是率爾否定、棄絕。這恰恰是對大禹治水“疏導”精神的繼承與發(fā)揚光大。酒由此被自上而下地釋放出來。以禮樂治世，高高在上的神明不再是人所關(guān)注的中心，人自身生命節(jié)律的安排、調(diào)適成為頭等大事。《禮記》以孔子之口說道“一張一弛，文武之道也。”生命之一張一弛被視作正道，以一張一弛的態(tài)度對待生命，尋求二者之間的平衡，這無疑是禮樂文化的精髓。在人情的宣泄、放縱中，在一張一弛節(jié)律的運行中，酒隨時在場。

三、酒與形而上

酒與禮是一對天然的敵手，禮總是企圖把酒納入劃定的規(guī)范之中。不僅齋戒時禁止飲酒，在正常的宴樂之時，飲酒也往往被禮儀主導與支配，所謂“飲酒孔嘉，維其令儀。”（《詩經(jīng)·小雅·賓之初筵》）將飲酒的價值規(guī)定在對禮儀的尊崇上，這當然是一個美好的愿望。《易》中有類似的表述：“九五，需于酒食，貞吉。”（《易·需》）“酒食貞吉，以中正也。”（《易·需·象》）“中正”即完全合乎“禮”。實際上，酒隨時要沖擊禮的尊嚴，打破禮的約束。這一點，莊子看得非常清楚：“以禮飲酒者，始乎治，常卒乎亂。”（《莊子·人間世》）酒所具有的持續(xù)的功效就是突破規(guī)則，因此，飲酒最終必以禮的失敗收場。每一次歡宴都如此，禮一次次被玩弄、羞辱，這必然降低禮的尊嚴。

禮與酒的對立也助推著酒與樂的結(jié)盟。“樂者，樂也，人情之所不能免也。”（《禮記·樂記》）“禮樂”之“樂”以不同位分的人群之間的“歡樂”之“樂”為內(nèi)涵與目的，酒同樣以“合歡”為基本指向。在人類文明之初，在祭祀、慶典等諸多場合中，酒與樂一直緊密糾纏。繼而，在人們的日常生活世界中，奏樂、飲酒相互交融，此樂與彼樂互相渲染，互相推動，共同抒發(fā)著人之所不能免的人情。以酒合歡，展開樂，但飲酒一直試圖突破禮樂，特別是，酒與追求個人歡樂幻像的欲望合流，欲望漫無邊際地飄散，飲酒變成了放縱。因此，酒與禮樂文化之樂存在著差異。樂是人之所作，制作者在作樂時已經(jīng)將原初的聲、音納入禮之中，其樂為和樂。以樂而樂遠不如無限定裁節(jié)的酒所帶來的樂奔放與熱烈。

禮樂文化視覺與聽覺并重，但二者之間的平衡只是理想。姜尚尚賢，片面發(fā)展了事功效率精神。周公以尊尊親親治魯國，禮樂相對平衡。周公與姜尚之間的對立是禮樂與事功之間的對立，這對張力也蘊含著禮樂文化進一步發(fā)展的命運。歷史的進程展示出了禮樂與形名事功斗爭的結(jié)果：禮崩樂壞，而形名事功精神暫時勝出。不過，禮崩樂壞并非全靠形名事功這個外力造就。禮樂之間的對立，酒助力樂，這動搖了禮的統(tǒng)治地位。禮樂之間既配合又爭斗，在爭斗過程中，酒參與并與樂結(jié)盟（在商時就是盟友），不斷突破禮，最終影響，甚至決定了禮樂文化的走向。禮崩是第一步，樂與酒聯(lián)盟戰(zhàn)勝了禮，同時也毀滅了樂，所以，樂壞是第二步。禮壞而樂亦崩壞，在禮、樂、酒三者沖突中，最終勝出的是酒。

事功效率與酒同時勝出，二者也一起獲得了解放。舊有的規(guī)則（禮）被突破，人性中理智與欲望得以施展。然而，事功效率與酒并未結(jié)盟。“形”以客觀、外在、確定、區(qū)分為特征，“酒”則以沖動、突破、不確定為其秉性。二者之間的對立、沖突有其必然性。作為事功效率工具的形名法令等客觀確定精神在春秋戰(zhàn)國的蔓延，齊桓-管仲為代表的這個思潮逐漸占據(jù)著思想界的主導地位，成為新的秩序。酒是任何現(xiàn)有規(guī)則、秩序的忤逆者，形名法令則欲隨時壓制酒的隨意、莽動，二者很快成為對手。所以，老的詩書禮樂傳統(tǒng)、新的形名思潮、酒三者，在春秋時代已經(jīng)構(gòu)成了精神界明爭暗斗的三元。

孔子以“仁”充實“禮”，欲護持詩書禮樂傳統(tǒng)，而批駁、超越形名法令。“仁”以人情為實質(zhì)，這與酒有相通之處。我們看到，孔子不再單純以“禮”這種外在的規(guī)范來約束酒，而是將個人酒量（承受酒的能力）與客觀化尺度視作飲酒的根據(jù)，表現(xiàn)出對酒相當?shù)膶捜菖c尊重。“惟酒無量，不及亂。”（《論語·鄉(xiāng)黨》）“亂”是指個人的視聽言動超過、打破正常狀態(tài)及禮儀尺度。因此，“不及亂”既包含個人的自制工夫，也包含對客觀化尺度（禮）的尊重。這與《酒誥》“德將無醉”思想一致。《易》也有類似的表述：“有孚于飲酒，無咎，濡其首，有孚失是。”（《易·未濟》）“飲酒濡首，亦不知節(jié)也。”（《易·未濟·象》）節(jié)制（“節(jié)”）是個人的品德，每個人生命之“節(jié)”（節(jié)律、張弛之度）不同，根據(jù)每個人生命之“節(jié)”飲酒，此為“知節(jié)”。

《老子》沒直接說酒，但相關(guān)論述與酒有關(guān)聯(lián)。比如第三章“不見可欲，使民心不亂。”第十二章“五味令人口爽”，反對感官享受自然也包括過度飲酒。對于尚賢崇智帶來存在的分化（離），《老子》深度拒斥，這又包含著對酒的部分認同。《莊子》自覺超越形名，而走向“形而上”（即 “形形者”或“使其形者”）。對于與形名作對的酒，莊子也表現(xiàn)出某種肯定。他意識到飲酒的不同功能，首先“飲酒以樂為主。”（《莊子·漁父》）其次，醉酒又是一種對生命分裂狀態(tài)的克服。“夫醉者之墜車，雖疾不死。骨節(jié)與人同而犯害與人異，其神全也，乘亦不知也，墜亦不知也，死生驚懼不入乎其胸中，是故逆物而不懾。彼得全于酒而猶若是，而況得全于天乎？圣人藏于天，故莫之能傷也。”（《莊子·達生》）“醉”是意識麻醉狀態(tài)，表現(xiàn)為失去理智辨析能力（不知），不為死生恐懼所傷。因此也無從分別我與非我、彼與此。在莊子看來，恰恰是酒可使人“神全”，其原因在于死生驚懼等讓人身心分離的要素被醉隔絕于外，不入于胸，從而身心混一，魂魄不離，此謂“全于酒”。

全于酒者乃理智被酒麻醉的結(jié)果，贊美酒的人也往往以此為根據(jù)，指出理智對人的有限性、不完整性。蒙蔽理智、使人擺脫理智的控制，這恰恰是走向完整生命的關(guān)鍵一步。不過，對于反對者來說，酒擾亂理智，就變成酒的罪狀了。如“醉者越百步之溝，以為蹞步之澮也；俯而出城門，以為小之閨也：酒亂其神也。”（《荀子·解蔽》）醉者之“以為”總與事實有不符，神亂而無功也。

老的詩書禮樂傳統(tǒng)、新的形名思潮皆以形式性（禮、形名）為尊，尊“形”故無“形而上”之必要。試圖超越以“形”為尊才會有“形而上”沖動。孔孟以“仁”為第一序精神，道家同時否定與超越兩大思想傳統(tǒng)，都表現(xiàn)出“形而上”的強烈沖動。歷史地看，隨著“形”向“形而上”的推進，以及向“體”范式的轉(zhuǎn)換，“酒”（對人）的新意義不斷涌現(xiàn)。由“形”到“體”，由“形”與“形”之間的分割到“一體”， 以融合、突破界限為基本功能的“酒”越發(fā)顯得必要。可以看得出，酒與“形而上”沖動天然合拍。

漢代不斷開疆拓土，不斷上升、突破已有界限而建立龐大帝國。同時，追求夫婦一體、家國一體、君臣一體。在思想領(lǐng)域，先用黃老，休養(yǎng)生息，物豐民阜。繼而罷黜百家，獨尊儒術(shù)，以儒家思想一統(tǒng)天下。社會安定，生產(chǎn)力恢復，物質(zhì)產(chǎn)品豐富，釀酒技術(shù)普及，釀酒規(guī)模不斷擴大。政府放開對酒的管制，酒鋪增多，飲酒量激增。最重要的是，漢代尊儒術(shù)，禮又被提倡、鼓勵，以此治國、齊家、修身。但是，“樂”崩壞之后，江山社稷活動尚有樂舞，士人、平民的日常生活則無。在一定意義上，酒進入尋常百姓家（有條件的士大夫偶可行“鄉(xiāng)飲酒禮”而行樂），與禮配合，發(fā)揮著“樂”之和樂功能。

這從漢人對酒的認識中可以發(fā)現(xiàn)端倪。“酒者，天之美祿，帝王所以頤養(yǎng)天下，享祀祈福，扶衰養(yǎng)疾。百禮之會，非酒不行。……今絕天下之酒，則無以行禮相養(yǎng)；放而亡限，則費財傷民。”（《漢書·食貨志》第四下）“天之美祿”指天所賜予的好福運、好享受。無酒不成禮。酒何以能夠“頤養(yǎng)天下？”荀子已經(jīng)談到“禮者，養(yǎng)也。”（《荀子·禮論》）其養(yǎng)是指：以禮義給欲望劃分界限，以養(yǎng)身養(yǎng)情。“以酒養(yǎng)天下”的觀念包含著漢人對酒的新認識，比如他們已經(jīng)認識到酒為“百藥之長” （《漢書·食貨志》第四下），它可療治百疾（扶衰養(yǎng)疾）。酒不能令人飽，對維持人的生存并非必要之物，或者說乃多余之物，生活之裝飾。酒之頤養(yǎng)天下，重要的不僅是以酒養(yǎng)身。而在于，酒可以“養(yǎng)神”，所謂“享祀祈福”即此也。具體說，酒可合歡，對于調(diào)整人的精神狀態(tài)，豐富人的精神生活，都具有重要價值。不妨說，飲酒已經(jīng)成為漢人精神生活的一部分，盡管還未必是其過日常精神生活的主要方式。當然，自孔、孟始，飲酒已被當作一種享受，一件樂事。如“有酒食先生饌”（《論語·為證》）“曾子養(yǎng)曾皙，必有酒肉。”（《孟子·離婁上》）以酒養(yǎng)身，且可悅心，這是儒家對人為什么要飲酒的回答。漢人無疑繼承了這個觀念，以禮（或德）飲酒，以酒行禮，從而構(gòu)造了一個和樂一體的酒鄉(xiāng)。

基于對酒的認同，漢人對酒移易人的品格也有著新的評價。韓非子曾斷言“常酒者，天子失天下，匹夫失其身。”（《韓非子·說林上》）似乎常飲酒百害無一利。許慎則為酒辯護：“酒，就也，所以就人性之善惡。”（《說文解字》）人性善，飲酒會就善而善；人性惡，飲酒會就惡而惡。酒本身無問題，飲酒也不成其為問題。對酒的這些認識無疑顯示出漢人寬大的包容心胸與開放心態(tài)。

四、醉的自覺

漢人以酒頤養(yǎng)天下的觀念構(gòu)造了“酒鄉(xiāng)”（酒的世界），魏晉人推進了一步，自覺構(gòu)造了“醉鄉(xiāng)”（醉的世界）。 如同微醺與大醉的區(qū)別，酒鄉(xiāng)與醉鄉(xiāng)也有差別。酒鄉(xiāng)是一個以愿意共飲者以酒為媒而共同創(chuàng)造的和樂局面；醉鄉(xiāng)則由一個醉酒者開創(chuàng)，所有醉酒者自由出入的世界。二者是量的差異，也存在質(zhì)的差異。酒鄉(xiāng)的特征是和樂，醉鄉(xiāng)的特征是混全一體。

漢末，新形名家崛起，名法治世，功利、效率、確定、客觀精神再次主宰思想界。于酒，曹操好飲，頗知之，但基于政治考量而發(fā)布禁酒令。曹植承其父意而作《酒賦》。曹植對酒的掌故、性味與性情有充分的了解，其對酒多有同情，甚至贊賞。但其才情被經(jīng)世之慮（作者之事）壓抑，而以“矯俗先生”自居，斥酒為“淫荒之源”，最終直白地將“酒”與“先王”“君子”對立，“酒賦”對酒的同情與對禁酒令之認同正是其內(nèi)在精神沖突之表達。

儒家（杜恕的《體論》為代表）、道家（王弼的《老子注》《老子指略》為代表）以“體”批駁形名，在思想方式上抗拒之、超越之，而歸于“一體”。于酒，孔融依據(jù)儒家精神傳統(tǒng)，作《難曹公表制酒禁書》：“酒之為德久矣。古先哲，類帝禋宗，和神定人，以濟萬國，非酒莫以也。”酒一則可以用來祭祀神明祖宗，作為人與神明祖宗相互通達必要的媒介；二則可直接移易多愁多憂的世人精神，使之諧和安定。此二者乃平治天下的基本條件，舍棄之而以名法治世，則不濟。“竹林七賢”則在行動上以特定的在世方式——“飲酒”與形名家抗衡，而自覺歸于天地萬物一體。竹林之飲，不必追問是酒占有了七賢，還是七賢占有了酒。如實地看，二者交融，酒獲得了人格形態(tài)，七賢之人格也以酒顯。酒再一次以獨立的精神形態(tài)出現(xiàn)在思想界。

劉伶《酒德頌》在此視域下獲得了清晰的思想史意義。對照著形名家思想，《酒德頌》的旨趣可以更鮮明地呈現(xiàn)。“大人先生”是酒的人格形態(tài)，或可說是人、酒無間者。在劉伶，醉不是逃避，而是自覺的精神追求，承載著價值理想。大人先生以酒破除了個人有限感官所及并自限的狹小時空，隨酒升騰至天地、萬期、日月、八荒構(gòu)建的無邊無際的洪荒之境。在天地、萬期、日月、八荒構(gòu)建的一體之境中，耳目所及之形聲皆如纖塵。至于人為構(gòu)建的禮法之拘，是非之限，大人先生亦能作如是觀。其所以能如此，乃在于它能夠去除一切思慮，感官不為外在事物、利欲所遷移，不為外在事物所移易。在劉玲觀念中，酒之功近于道。它移易人的身體與精神，最終把人領(lǐng)入至廣至大之境。酒渾化一切外在的差別，也會讓人抑制、泯化一切分別之知，讓人自由展開自己的生命，自由擁抱（而非把握）這個世界。大人先生的世界人我和悅、物我相與、形神渾化、魂魄相守，此和樂境奠基于自覺的醉。換言之，無自覺的醉之支撐，只能偶窺醉鄉(xiāng)之好，最終必迷而不復得其入路。

竹林之飲的大人先生們，遠拒曹魏以來“新形名”之泛濫，近則以酒求樂（其樂陶陶）。陶淵明的《飲酒》詩在此時段思潮中也呈現(xiàn)出確定的意趣。名為飲酒詩，但詩中多不見酒。實際上，是酒將陶淵明帶到此詩境。酒使人心遠，心遠而能無車馬喧。酒的世界與世俗清醒的世界為完全不同的兩個世界：“一士常獨醉，一夫終年醒。醒醉還相笑，發(fā)言各不領(lǐng)。”（《飲酒》其十三）醉者失去自我，也就失去自我所屬的一切關(guān)聯(lián)。這些關(guān)聯(lián)屬于過去，當然會隨著過去被現(xiàn)在含攝而被無化。酒可合人群之歡，但醉境中隨著醉者自主消弭彼此界限，醉者與未醉者分裂為兩個世界。醒與醉擁有兩種語言、兩套邏輯，故彼此不通。世俗世界看似規(guī)矩井然，但“世俗久相欺”（其十二）。名利世界如夢幻（其八），但他們?nèi)匀弧坝芯撇豢巷嫞�但顧世間名”（其三）。陶淵明自陳：“忽與一觴酒，日夕歡相持。”（其一）堅決持酒而入酒的世界。酒的世界有佳菊（其五、其七），有在荒草淹沒的青松（其八），有清風、幽蘭（其十七），也有悲風中的蔽廬、淹沒庭院的荒草（其十六）。一言以蔽之，“酒中有深味”（其十四）。故愿意“杜門不復出，終身與世辭。”（其十二）

醉的世界在陶淵明即是“桃花源”。秦以強力實現(xiàn)一統(tǒng)，以刑法維持其存在，結(jié)局是“亂”。“桃花源”與“秦時亂”相對，有秩序（屋舍儼然，阡陌交通），而無刑罰；有人情（黃發(fā)垂髫，并怡然自樂；以酒食待客），而無酷法；有生機（良田美池桑竹、雞犬相聞），而無爭斗。“桃花源”無疑是一個醉者構(gòu)建的永久和樂之境。

為什么七賢、陶淵明自甘于“醉”，熱烈地追求“醉”？醉首先觸及的是我們身體的邊際。“醉，酒卒也。各卒其度量，不至于亂也。”（《說文解字》）“卒”表征度量之限度。度量是身心的度量，一邊是“亂”，另一邊是身心所控制的“不亂”。《說文》立足于清醒世界秩序的維護，故深深警惕身體的度量。誠然，“醉”首先敞開的是人的有限性。目之所視，耳之所聞，口之所嘗，體之所觸，心之所思，皆有確定的邊際。飲酒而不醉，或以微醺為目標的人在此邊界內(nèi)生存，以各自的邊界自制自限，甘心做一個有限的存在者。醉者則愿意越出自身的邊界，漫游、領(lǐng)略邊界之外的、自由平等的世界。

形名與事功相互貫通，二者在日常生活中的表現(xiàn)即平庸。酒一直與形名事功敵對，它同樣蔑視平庸。竹林七賢與陶淵明盡管思想旨趣有差異，但對待平庸的態(tài)度則相當一致。平庸乃耳聰目明者所發(fā)現(xiàn)的這這那那、形形色色。或者說，平庸乃是向我們尋常的耳目所呈現(xiàn)的微微末末。平庸者看到這，而看不到這之前；聽到那，而聽不到那之外。究其根本，平庸世界乃是一個分割、分裂的世界。完整的世界被分割成碎片，人群被分割成彼此對立者，平庸世界中的人自身也是形神分裂。醉者將這這那那混而為一，將之前與之外融為一體，耳目呈一而及于一切。每一次醉都會消解平庸，因此定然不平庸。“三日不飲酒，覺形神不復相親。”（《世說新語·任誕》）古代人以酒彌合內(nèi)在精神的分裂，現(xiàn)代人“以酒為漿”也是看到了酒的彌合功能。形神相親的人同時也是一個與萬物相親的人，所謂“酒正引人著勝地。”（《世說新語·任誕》）“勝地”不是物我互相勝的角斗場，此乃遠離爭斗塵囂之清凈地。誠然，飲酒者并沒有實實在在地移易此角斗場，實情是：“酒正使人人自遠。”（《世說新語·任誕》）“自遠”表達的是，酒移易著個人鄙俗的目光與眼前鄙俗的境況，而能夠進入遠離塵俗之境。

醉者的生命融在酒中，或者說，酒構(gòu)成了醉者的生命。酒在醉者的身體中存在，在醉者的身體中不斷流動，與血交融。血被酒簇擁，被酒帶動而流遍每個臟腑關(guān)節(jié)。融化、突破每個臟腑關(guān)節(jié)，由內(nèi)而外，浮于外的官竅被酒化而一同消融進酒中。眼睛不再注目于形色，耳朵不再沉溺于聲音，口舌不再留戀滋味，他們都被酒聚集在一起，離開身體，不斷升騰。酒所充實的身體與酒一樣充滿力氣與勇氣，無身而不再有內(nèi)外，人與物的界限由此虛化而隱沒。在俗人眼中，與酒為一的人往往被目為“狂”。平庸者不理解迷狂的真實涵義，只能簡單地斥責與貶抑。確實，酒狂對平庸者的迷茫轉(zhuǎn)瞬即逝，而對平庸的世界缺乏尊重。酒狂那坦蕩的眼神雖不清澈，但卻能映照出比海市蜃樓更美的圖景。描繪幻境的美妙語詞游離在平庸世界之上，酒狂并非要使平庸者獻丑，但平庸者卻抓住所謂的“邏輯”不放，擺明了要與酒狂作對。

醉的思想史意義在于：魏晉醉的自覺，也是情（欲）的自覺。醉自覺訣別嚴苛的形名，及形名塑造的世界：在上理智稱霸，在下自覺順從，二者一體。形名造就的世界實質(zhì)是世界的區(qū)分、割裂，彼此的疏離。醉的世界則是自覺以混全的酒打破區(qū)分、割裂，融化疏離而進入一體的世界。酒與理智對立，而與情欲勾連。在《酒德頌》《桃花源》的世界中，不是沒有秩序，它秩序井然，卻帶著濃濃的人情味。醉鄉(xiāng)是一個奠基于和樂精神之上的精神世界。自覺且愿意醉的人不是由于精神空虛，而是因為醉鄉(xiāng)的精神內(nèi)涵太廣大豐厚。

五、酒、詩與佛理

不過，醉的自覺、人情的自覺卻一直將酒與形名世界對立，其流弊是情欲的泛濫、欲望壓倒秩序，世界的虛幻。酒以“體”的精神與形名（包括平庸）對抗，以其最激烈的方式——醉超越了形名，最終走向了勝利：形名被徹底貶抑。但酒長于破壞而拙于建設(shè)。醉鄉(xiāng)（桃花源）并不能滿足人的欲望（人情），它也沒有提供一個更好的與天地萬物相處的辦法。因此，酒的勝利不免慘烈：顛覆了形名，卻流于現(xiàn)實之失序與精神之虛幻感。

在新的形名思潮退潮之后，佛教開始替代之而擔當起管制酒的時代重任。佛教以苦打動中國人，以寂滅作為解脫之道。斷欲被理解為實現(xiàn)寂滅的基本方式，戒酒則是斷欲之基本要求。不同于形名依靠外在的強制，戒酒等斷欲之目被理解為一種內(nèi)在的修行。彼時，興盛的世俗酒風與佛教戒酒之間構(gòu)成了鮮明的對立。唐人有詩勾畫出這種對立畫面：“千里鶯啼綠映紅，水村山郭酒旗風。南朝四百八十寺，多少樓臺煙雨中。”（杜牧《江南春》）“酒旗風”與“寺廟”作為時代精神之二元，鮮明地對立，這構(gòu)成了南北朝真實的時代精神。“煙雨中”喻示著二元精神對立之結(jié)果晦暗未明。不管怎么說，有了佛教精神之制衡，酒的泛濫被檢局，相應的精神秩序得以整飭，這為走出混亂而達于有序奠定了基礎(chǔ)。

佛教戒酒說基于飲酒造成的危害，比如：“飲酒有六失: 一者失財，二者生病，三者斗諍，四者惡名流布，五者恚怒暴生，六者智慧日損。”（《長阿含經(jīng)》之《善生經(jīng)》第十二）佛教除了以地獄、來世恐嚇人，佛陳說醉酒之害，一直試圖在說理。佛的出發(fā)點是以“六道輪回”“緣起說”等理論解脫人生，安頓身心，以確立平和的人間秩序。但他們最終卻是以種種理論拆散了人生，拆散了世界。把醉說得一無是處，這與魏晉名士們的認知完全不同。以此持戒酒說也與先秦以來儒家所持的“合歡”說迥異。因此，佛教戒酒觀念傳入注定掀起論爭風波。

大隋以武力實現(xiàn)統(tǒng)一，鼓勵佛教。李唐崇尚文治武功，推行三教并行政策，其精神根柢則一如大漢，事功、享樂等世俗精神占據(jù)主導，三教皆為平衡此世俗精神而設(shè)，由此帶動中國精神復元。戒酒與飲酒構(gòu)成了大唐精神之二元，酒再次進入主流精神層面。

王績嗜酒且能釀酒，撰有《酒經(jīng)》《酒譜》（二書已佚），可知其深解酒性。其人善撫琴，慕阮籍、嵇康之高風，得陶淵明之旨趣。作《醉鄉(xiāng)記》，自覺將“醉鄉(xiāng)”描繪成一個道家式的理想之境（淳寂）。他以醉鄉(xiāng)為理想，評判歷代政治得失，刻畫出黃帝以來的政治思想史演變歷程。他認為，醉鄉(xiāng)與“結(jié)繩之政”“禮繁樂雜”“喪亂”相悖，而與“舟車器械不用”“刑措不用”之政相接，隨著酒仙精神而顯。醉鄉(xiāng)不在禁酒之“西天”，相反，不醉者不得入，恰恰是醉酒者可游于其中。這可以看作是對佛教禁酒斷欲思想的回應。王績的詩作奠定五言律詩根基，其開創(chuàng)的詩與酒相結(jié)合的新境界奠定了大唐精神基調(diào)。

醉者在迷狂中創(chuàng)造了偉大的作品，比如李白的詩、張旭的狂草，等等。李白是詩仙與酒仙合體，其本人對愛酒有完整的辯護。如：他認為飲酒可以齊生死，遠愁悶，忘吾身。簡言之，酒通大道，飲酒之樂勝于神仙。詩圣杜甫有吟酒詩有300多首，其人好酒，有條件即縱酒，即痛飲。 白居易好酒，且善釀酒，自號“醉吟先生”。作《醉吟先生傳》曰：“性嗜酒，耽琴淫詩，凡酒徒、琴侶、詩客多與之游。”同時“棲心釋氏，通學小中大乘法，與嵩山僧如滿為空門友。”與友交往，“必為之先拂酒暑，次開詩筐，詩酒既酣，乃自援琴，操宮聲，弄《秋思》一遍。”詩、琴、酒合體，此白居易之個性。酒的基本特性是開放、升騰、突破，白居易棲心釋氏，則可以視作大唐詩酒開闊胸懷之具體表現(xiàn)。

酒激發(fā)、調(diào)動了三大詩人之詩情，創(chuàng)造出千百首天才作品，最終三人也歸于酒，與酒同在。李白“以飲酒過度，醉死于宣城。”杜甫亦死于酒：“永泰二年，啖牛肉白酒，一夕而卒于耒陽，時年五十九。”白居易盡管不是直接死于酒，但其疾應該與其嗜酒有關(guān)。自然生命與精神生命都融于酒，酒旗風可說即是大唐風。

與佛教注重說理不同，詩以抒情為要，詩與酒的結(jié)合，情感狂潮一發(fā)不可收拾。酒風吹到哪里，欲望即在哪里喚起。在大唐，欲望在哪里喚起，梵唄即在哪里響起。佛家以“苦”為“教”，如“苦集滅道”四諦以“苦”為第一諦，以“滅、道”為解脫之法。按照傳統(tǒng)說法，在味為“苦”，在“性”為“涼”。以“苦”立教正是以“涼”示人，以“涼”示物。佛家視“欲念”為“火”，所謂“欲火”是也（《楞嚴經(jīng)》卷八：“是故十方一切如來，色目行淫，同名欲火。菩薩見欲，如避火坑”）。以“清涼”降“欲火”，以止定人心、凈化人心，人心即可得清涼。如《大方廣佛華嚴經(jīng)》：“如是一切。普遍虛空。以為莊嚴。周遍十方一切世界諸佛道場。而為供養(yǎng)。普令眾生皆生歡喜。除煩惱熱。得清涼樂。如是示現(xiàn)。充滿十方。”又如《大方廣佛華嚴經(jīng)》：“悉能除滅一切熱惱。令其身心普得清涼。菩薩摩訶薩菩提心香亦復如是，發(fā)一切智。普熏身心。能除一切虛妄分別貪嗔癡等諸惑熱惱。令其具足智慧清涼。”“煩惱熱”“熱惱”“熱毒”使世人深陷苦中，唯清涼佛法可使人清涼。佛法以“清涼”為特征，亦以清涼為直接效果，此正可對治酒帶來的熱毒、熱惱。

僧人以茶來貶抑酒，可以看作是佛理與（詩）酒相爭的一個方向。如皎然：“越人遺我剡溪茗，采得金牙爨金鼎。素瓷雪色縹沫香，何似諸仙瓊?cè)餄{。一飲滌昏寐，情來朗爽滿天地。再飲清我神，忽如飛雨灑輕塵。三飲便得道，何須苦心破煩惱。此物清高世莫知，世人飲酒多自欺。愁看畢卓甕間夜，笑向陶潛籬下時。崔侯啜之意不已，狂歌一曲驚人耳。孰知茶道全爾真，唯有丹丘得如此。”（《飲茶歌誚崔石使君》）茶味苦，至寒，苦、寒之用為收攝、清明界限、持守自身，此正可對治世人熱烈的貪欲。茶不僅具有“滌昏寐”“爽滿天地”“清神”等對治生理之疾，還具有“破煩惱”“全爾真”等精神上的療效。這與性味大熱、助長煩惱的酒完全相反，后者以熱力使人上升，以熱量融化界限，由上升而成為突破的力量，由此助長人的欲望。從茶的立場看，畢卓醉甕間徒為笑柄，陶潛籬下酒亦不值一哂。故皎然感慨“俗人多泛酒，誰解助茶香。”（《九日與陸處士羽飲茶》）茶性與佛理相通，以茶為友成為佛教自然的主張。皎然以茶自標清高，同時批評“世人飲酒多自欺”，由此揭開佛理與詩酒對立的新篇章。

總的來看，人情（詩與酒）與佛理（戒酒）之間的對立構(gòu)成大唐精神的內(nèi)在基本張力，二者近三百年的沖撞開拓著大唐的宏大精神疆域，也豐富、充實著大唐的精神境界。

六、酒與天理

詩酒與佛理的對立，隨著大唐的瓦解，二者也迅速喪失尊嚴。北宋初年實行酒、酒曲專賣政策，酒的生產(chǎn)被政府嚴格控制。控制酒的生產(chǎn)之目的是增加酒稅，酒稅成為北宋政府的主要收入。為增加政府收入，總結(jié)與推進釀酒技術(shù)一直被重視。于是，酒業(yè)繁榮，酒肆林立。對酒的認識不斷深入，竇蘋的《酒譜》，朱肱的《酒經(jīng)》等論酒專著紛紛涌現(xiàn)。人們對酒的需求也不斷增長，人的情欲處于激蕩之中。宋代沒有向外開疆拓土的豪氣，卻不斷向內(nèi)——心性之域開疆拓土，發(fā)展出心性之學，不妨說，正是為了對治此時疫——與酒相互助燃之情欲的躁動。宋儒以此重建了儒學，并以儒學精神重建了東土（從周敦頤到張載）。相應，宋儒自覺堅定地拒斥佛教，并以天理代替佛理，牢牢控制酒與人情。

周敦頤奠定了宋儒的精神基調(diào)，比如，確立君子人格，將孔顏樂處作為精神目標，等等。邵雍既有唐人之灑脫，又能洗去唐人躁動不已之悲情，而契接周敦頤，以安樂為生命之基本情調(diào)。邵氏嗜酒，其飲酒，不追求掃蕩人倫、歸于天地之大醉，而自覺堅持微醺。堅決將酒納入理中，不放任其流入無序。他主張以酒超越世俗之分化與分裂，而歸于天人、人我未分化之境。邵雍常飲，所謂“有酒時時泛一甌”（《對酒吟》）。他飲酒以微醺、微醉為好。在他看來，酒之妙用，“非唯養(yǎng)氣又頤真。”（《安樂窩中酒一樽》）酒對身體與精神都有頤養(yǎng)之功。酒于朋友間交際亦有合歡之功，邵雍對此深有體會。常飲酒，故能常樂、安和。酒不惟能使人安樂，它與詩一樣，還具有通達鬼神造化之能。酒之使人通達天地，實際上是泯除彼此清晰的辨別，回復到人、我、天未分之初。邵雍作了《喜酒吟》，道出了酒與天人未分之境之間的聯(lián)系：“堯夫喜飲酒，飲酒喜全真。不喜成酩酊，只喜成微醺。微醺景何似，襟懷如初春。初春景何似，天地才絪紜。不知身是人，不知人是身。只知身與人，與天都未分。”（《喜飲吟》）飲酒至于微醺之時，便可達于“天地才氤氳”之境。此時，兩儀未分，身心未分，人、我未分，天人未分，天人渾然一體。邵雍說“君子飲酒，其樂無窮。”（《君子飲酒吟》）蓋基于此。

宋儒中，程顥曾監(jiān)汝州酒稅，負責酒的生產(chǎn)，對酒非常熟悉，這與程顥追求“孔顏之樂”“仁者渾然與物同體”（《識仁篇》）不無關(guān)系。“遴英同醉賞，誰復嘆官羈。”（《中秋月》）“價增樵市炭，興入酒家簾。”（《春雪》）但其他儒者對“樂”與“酒”的興趣一般，程顥抱怨“旁人不識予心樂”（《 偶成》），“旁人”恐怕不僅指普通民眾，還應包括當時的儒者。當然，程顥的志向不是做狂飲的“名士”或“詩家”，而是成就圣賢。“名士”或“詩家”樂于為酒所動，而升天入地。圣賢卻能定心定性，不為酒動志，不為酒動心，簡言之，不為酒動。可見，大程子已不復戀酒、嗜酒，堅持定心定性，將酒納入天理心性之中。

朱熹曾作《醉下祝融峰》：“我來萬里駕長風，絕壑層云許蕩胸。濁酒三杯豪氣發(fā)，朗吟飛下祝融峰。”“醉”與清明自守相對，“醉”而“飛下祝融峰”，疑為縱情山林之士。“駕長風”“許蕩胸”，讀此詩，酒壯豪情，頗有酒仙之態(tài)。但這并不是朱熹的常態(tài)，在其作后即自悔“荒于詩。”（《東山亂稿序》）這表明，朱熹與酒并不投緣。

酒與茶的對立在宋儒中得到一定程度的解決。邵雍不惟喜飲酒，同時亦愛飲茶。“靜坐多茶飲，閑行或道裝。傍人休用笑，安樂是吾鄉(xiāng)。”（《自詠》）茶有儉德，以茶的精神飲酒，這正可平衡酒之狂放，而長居安樂。朱熹偶爾喝酒，豪氣偶發(fā)，便深深自悔，最終深契于茶，皈依于天理。還從吃茶中說出了一番道理。如：

“天理、人欲，只要認得分明。便吃一盞茶時，亦要知其孰為天理，孰為人欲。”（《朱子語類》卷三十六）

先生因吃茶罷，曰：“物之甘者，吃過必酸；苦者吃過卻甘。茶本苦物，吃過卻甘。”問：“此理如何？”曰：“也是一個道理。如始于憂勤，終于逸樂，理而后和。”（《朱子語類》卷一百三十八）

建茶如“中庸之為德”，江茶如伯夷叔齊。又曰：“南軒集云：‘草茶如草澤高人，臘茶如臺閣勝士。’”（《朱子語類》卷一百三十八）

聽朱熹評論，儼然一茶家，不難發(fā)現(xiàn)其精神深契于茶。各種茶皆如圣賢，都有美德。較之“滌昏寐”“爽滿天地”“清神”“破煩惱”“全爾真”等佛家功能性贊譽，以茶擬圣賢更坐實了茶德茶性。如我們所知，茶以清明為德，這對于涵養(yǎng)修德大有助益。宋儒以天理為標尺進行修行、變化氣質(zhì)，反對天理之外任何事物對人的改變。酒以移易人為特征，自然成為宋儒所要規(guī)避的對象。宋儒反對人為酒動，更反對人為酒困。茶如圣賢，飲茶有助修德成性，此性情正與宋儒內(nèi)在追求相契合。其后，茶飲的普及在一定程度上為酒覓到了敵手，茶與酒的對立成為其后中國人精神生活的日常。

警惕詩酒的程（頤）朱雖也談“樂”，但終不能將之貫徹于日常生活。所謂“理而后和”，便將“和樂”置于第二位。其首要在世態(tài)度是“敬”，所謂“涵養(yǎng)須用敬”是也。“樂”以差別之彌合為特征，表現(xiàn)為由內(nèi)而外發(fā)越通暢的氣象。“敬”則以差別之持守為特征，表現(xiàn)為實誠之尊重。宋儒謂“禮主于敬”，透露出敬的實質(zhì)是對“別”尊重。我們由此可以看出，較之飲酒者堯夫、明道對和樂一體的鐘情，警惕酒的程朱渲染“天理”與“人欲”之別，嚴防人欲，試圖將酒納入天理控制之下。如此，也就控制了酒的融合、突破之功能，從而閹割了酒之本性。

從邵雍到朱熹，對酒的熱情逐漸減弱，以至于警惕、疏遠酒。這與高揚茶德、以敬在世緊密配合。最終通過天理、人欲之判析，將酒牢牢置于天理控制之下。天理不同于“六道輪回”“緣起”等渺遠佛理，它在人倫日常之中隨時顯現(xiàn)，并以“絕對的應該”（所當然）隨時控制飲酒，試圖牢牢遏制住了酒的本性。

蒙元以彎弓鐵騎橫掃歐亞大陸，與此征服欲望應和不已的酒也盡顯豪邁蒼勁。帝國尚飲，酒風吹遍歐亞大陸。欲望向四方奔騰，帝國凝聚力不再，程朱理學遂入廟堂，擔當起收拾人心之任。

小結(jié)

在中國精神演變歷程中，人們對酒的熱情高漲，各種酒被源源不斷地創(chuàng)造出來。酒得以持存，得以在華夏文明長河里流淌不息。酒的度數(shù)越來越高，對人的身心刺激越來越大，其所激發(fā)的人性力量（激昂、迷狂、升騰、突破）也愈發(fā)強烈，酒賜予人的創(chuàng)造力同時不斷增進。酒不斷融合、突破各種界限，不斷為人類提供新的可能性與生機，將人帶至新的生命境界。相應，莽動不已的酒所召喚的對酒的限定、裁節(jié)、管束、調(diào)適從禮，到形名，到名法，到佛理與茶，到天理與茶，由外到內(nèi)，由疏到密。酒常動，而禮、形名、名法、佛理、天理、茶常靜。二者之間激蕩、不諧、對抗。一部文明史就是一部或主動或被動，或自發(fā)或自覺裁節(jié)、平衡酒的升騰、突破、莽動之偉力的歷史。由此，“文”愈繁愈明，中國人精神家園不斷被建構(gòu)。